而转向这条道路是时代风气转换下的先后接续。
内容提要：孙应鳌的心治思想展开于心、学、政三个论域中，心是为学、为政的本体依据，学与政是其心治思想的两个主要面向。[47]那么身无不修，其于天下国家，一以贯之矣。
盖听讼非难，自讼为难。朋友大家得群居，而且至于终日之久，义重聚乐，岂不是好事？[31] 交游讲学是古代士人学习生活的重要方式之一，孙应鳌将其意义提高到明心见道的层面，并将群居讲习的生活之乐和心得义理的理性之乐相联系，从而使日常生活哲学化和审美化。孙氏之治理思想强调治心修身和治心为政，前者形成以心和学为内核、以修身为内容和价值目标的个人治理思想，后者构成以心和政为内核、以治世为内容和价值目标的社会治理思想。谋及止讼，则讼不待听而自无。善修身者，始能践行尽性，始能成人，尽性之至者，方为圣人。
礼乐，所以变化气质而成就道德者也。如言孝，则必老吾老以及人之老，天下皆孝而其孝始成。牟宗三在《圆善论》阐明《诗经》维天之命于穆不已，此中的命为理命，乃是上天生生之德的赋予而成的命。
最后，此抉择必然指向最后目的，也就是最高善的问题。天之未丧斯文也，匡人其如予何？孔子在面对颜渊这样一个德才兼备的学生英年早逝时，发出上天要亡我的浩叹，表达出文化命脉断绝的忧患意识。吾见其人矣，吾闻其语矣。在应然(Sollen)的观点之中，气命是一种实然上的限制，在义命分立之原理下，应然的义是一种康德所说的为义务而义务，气命上的结果如何只是莫可奈何者。
⑨关于此处的讨论，参见Lai Shen-chon,Gesinnung und Normenbegründung:Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion,München:Ars Una,1998,pp.24—34。《论语》尧曰篇：不知命，无以为君子。
公伯寮怎能了解这种仁人志士的颠沛必于是的奋斗精神，以及将气命作为表现原理而在希望的观点之中能够上接天命，道之兴废是有其天命，如此，他想要掌控命是做不到的(公伯寮其如命何)？ 与康德哲学的对话：知道命是限制原理，是在义命分立的环节，在义务论伦理学的向度之中，强调的是义务与道德法则的自我立法。严格决定论者把两种自由混为一谈，导致没有因果律下的自由，产生一切都是因为外部条件的影响而没有责任的结论，这是一种语意的混淆。《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体。(牟宗三：《圆善论》，第325页) (38)关于存心(Gesinnung)所具有的自由性能的讨论，参见Lai Shen-chon,Gesinnung und Normenbegründung:Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion,pp.47—52。
牟宗三阐释性命一义的重要性说：通过孔子之言仁，孟子之言本心即性。①相关讨论参见孔令宜：《孔子天人关系的新转向》，发表于台北大学经典诠释与文化传播学术研讨会，2014。关于德福一致的讨论： 在义命对扬的过程中，最后所达到的是一种境界之朗现，是一种合主客与超主客的义命合一的本体体验，牟宗三谓之为德福浑一以及德福之诡谲的相即。所以，孔子是知其不可而为之者⑥，为何能够知其不可而为之者，是因为知道气命同时也是表现原理，气命在现实上不可逆转，形成了限制。
因此，不如安然放下此种对于富贵的追求(不管是合乎或是不合乎义理的富贵)，而改为追寻自己德性生命中认为有意义的事，寄托自己的理想与希望。而物化主义是唯物主义的宿命论，只承认经验事实，并无自觉之可能。
(17)无可无不可是听天由命，安时处顺，所彰显的境界是牟宗三所说的独化如如。③《论语·述而》第十。
(38) 孔子不求舍离此岸而超生彼岸，所肯定的是在此岸建立一个价值秩序，理想就存在于道德实践的精神境界之中。(29)他又说：命是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个内在的限制之虚概念，这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践中的一个虚概念。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。从超越主宰者，是神权主义。而牟宗三以为孔子的义命观是由性命对扬(36)进而言德福一致，(37)劳思光与牟宗三所说分属两种义理型态。孟子所说的君子的性是义理之性，乃是在气质自然之性之上，增加了应然的层面，点出了人之所以为人的价值意义在于这样的道德判断的根源在于内心的良知，由此而建立了他的性善论。
《左传·成公十三年》刘康公名言：民受天地之中以生，所谓命也。关于五十而知天命，刘宝楠《论语正义》将此中的天命解释成为天的命令，孔子学《易》乃知天命，不一定是就崇拜外在的天命而说，也可以是就形上境界的领略而言，可以就天道性命的道德的形上学而说。
⑩《论语·尧曰》第二十。子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫。
隐居以求其志，行义以达其道。其言曰： 子曰：莫我知也夫。
谢君赞在《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》一书中依照杨祖汉的立场响应了袁保新先生借用海德格尔存有学若干洞见而来的《孟子》诠释，此章的第四节论海德格尔式孟子诠释对康德式孟子诠释的反省讨论义与命的问题，区分为两个层面，首先是就未经道德实践彻底转化的现实层面而言，此中是义命分立。(22)《论语·宪问》第四十二。首先，本文为对孔子关于命的思想之探讨，命属于现实的层面，包括一切非人力所能及的内容，在《论语》中天命一词可分为两义，凡命为无可奈何的现实限制，孔子安命、知命，此为气命。到了孔子，将万物合理存在的价值根源，在人自身中找到其根基，建立了人的道德自觉的主体性，但是这样的主体性是开放给超越界，开放给道德形上实体的道德天，人与天可以相合，尊人敬天，乃是一种开放式的人文主义，也就是开放给超越世界的开放式的人文主义，而不是封闭式的人文主义(只讲求主体性而关闭通往超越界之道路)。
甚至重性从而从事道德实践以转化命限，命限同时也是表现原理，有如浪涛拍打岩石的时候，岩石是浪涛前进的阻碍，但是同时也因为此一阻碍而表现出浪花的精彩，如此在实践的当下也已经体会心性主体的超越，甚至领略到天道性命的形上内涵。孔子则不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为‘人文主义。
内容提要：孔子儒学关于命的哲学反思，可以从义命分立、性命对扬与义命合一三个课题来探讨。其次，是就通达天命的精神境界的层面而言。
而孔子观水而兴叹逝者如此夫，不舍昼夜，乃是知天命的当下体悟。此中，嘴巴喜欢美味，眼睛喜欢美色，耳朵喜欢听悦耳的声音，鼻子喜欢香味，四肢喜好安逸，这是人生而有之的欲望之性，但是这些欲望之性能不能得到满足，却是受到气命(气质之命)的限制，是受到外在条件的制约的，因此是不自由的。
劳思光阐明义命分立，但是局限在主体性的哲学，不能接纳孔子儒学的天命具有性体的命令、天道性命之命之义。这样作为决定条件的命，同时也是君子在实现义理之性的时候所依凭的现实条件，已经被无限心所统领。而这种气质自然之性所涉及的基本生理需求的满足，是受到外部条件所制约的，并没有自主性。此种消极的自由能力是一般所理解的自律(Autonomie)，也就是客观的道德法则作为行为的决定根据，这种决定根据只是形式上的，它如何产生动力，即知即行，则有待康德在后期批判哲学中对于存心(Gesinnung)所具有的自由性能乃是自由的积极能力之解说，简言之，具有采纳(Annehmen)与引生(Bewirkung)这两种常存于人性中的自由性能。
(11)劳思光：《新编中国哲学史(一)》，台北：三民书局2011年版，第133页。以上为牟宗三诠释的道家的圆教所彰显的义命一如。
这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。牟宗三说：乘之而转，转而无转，即是独化，此时的命之义即被化掉。
⑧《论语·宪问》第三十八。首先，这是一种温和的决定论。
